Der vorliegende Band reiht sich in die vielfältigen Versuche ein, religiöse Identitäten in der Antike, breit verstanden als "Cultural and Ritual Identities", konzeptuell zu fassen, ihre Formierung und ihre Konfrontationen zu beschreiben. Der besondere Zugriff hier ist ein räumlicher: es geht um "shared religious sites" im 4. Jhd. und später, wobei die Beschränkung auf die östlichen Provinzen des römischen Imperiums allein der besseren Quellenlage geschuldet ist.

Die Beiträge verstehen sich als Bekräftigung der nunmehr schon seit Jahrzehnten artikulierten Zweifel an einer allzu raschen und vollständigen Christianisierung des römischen Imperiums schon in der ersten Hälfte des 4. Jhd. (26). Und in der Tat sind Nachweise für die gleichzeitige Ausübung konkurrierender religiöser Praktiken an einem Ort dazu angetan, unser Bild religiöser Vielfalt und daraus entstehender Konflikte gerade auf der lokalen Ebene zu bereichern.

Den Schwierigkeiten dieses "sharing" konzeptuell angemessen zu fassen, widmet sich neben der Einleitung ein erster Beitrag der beiden Herausgeber. Sie klären unter anderem über die normativen Implikationen, die gerade in ethnologischen und politologischen, oft klar auf gegenwärtige Konflikte bezogenen Forschungen zu religiösen Räumen enthalten sind. Vor dem Zerrbild einer ausschließlich konflikthaften Begegnung warnen sie ebenso wie vor der Suche nach Vorbildern religiöser Toleranz.

Man möchte unter anderem von (hoch)theologischen Definitionen des Sakralen Abstand nehmen (22), also auch solche Räume erfassen, die von verschiedenen Gruppen als religiös oder auf ihre Religionsausübung bezogen wahrgenommen wurden, im weitesten Sinne jede "expression of religious identity" (23). Mit dieser methodisch nicht harmlosen Bindung an die vermutete Selbstwahrnehmung historischer Akteure erfährt der Begriff der religiösen Stätte freilich eine gehörige Ausdehnung: "Any place located within the city space, wether public or private was a potential religious space and was not necessarily limited to one cult." (23) Schließlich treten neben solch reale Orte - Heiligtümer, Gärten, Felder, Thater, Bäder, Straßen und Plätze (man könnte vielleicht eher von "religiously shared sites" sprechen) - dann noch fiktionalisierte Stätten, oft polemische Imaginationen, die das Zusammentreffen unliebsamer Gruppierungen perhorreszieren.

Verblüffender als die räumliche ist aber die zeitliche Dimension der interreligiösen Begegnung. So erfährt man, dass unter "shared religious sites" nicht allein von verschiedenen religiösen Gruppen gleichzeitig genutzte Stätten gemeint sind, sondern auch solche, deren gemeinsame Nutzung nur als "diachronic occupation of religious sites" gegeben ist, was die Herausgeber selbst "cases of non-sharing"(28) nennen. Damit soll vor allem vor der Überbetonung gewaltsamer Zerstörung religiöser Stätten gewarnt werden und die eher schleichende Aufgabe sowie die nicht selten mit gehörigem Abstand erfolgte Umwidmung solcher Orte hervorgehoben werden.

Diese Erweiterung geht auf das Konzept der "antagonistic tolerance" des amerikanischen Ethnologen Robert Hayden zurück, das er selbst in einem Beitrag am Ende des Bandes skizziert. Die gemeinsame Nutzung religiöser Stätten wird in diesem Modell ganz wesentlich von der politischen Macht aus gedacht, die eine abweichende religiöse Gruppe zwar duldet, dabei aber eine antagonistische Haltung beibehält (der Archetyp ist erkennbar das Osmanische Reich) (218), was allerdings nur in wenigen Beiträgen eine Rolle spielt (am ehesten bei Maria Chiara Giorda). Die von Hayden in den Blick genommene longue durée - Anatolien und der Balkan von der Spätantike bis zur Gegenwart - findet in den übrigen Beiträgen erwartbar keinerlei Entsprechung (vgl. 190). Die von ihm geforderte Betrachtung mehrerer Orte ("religioscapes") zu verschiedener Zeiten (218f.) scheitert in der Antike schlicht an der Quellenlage (113).

Einige Vorbehalte des Rezensenten kommen schon im Nachwort von Nicole Belayche (Shared Religious Sites in Late Antiquity: An Afterword) zur Sprache, darunter die Schwierigkeiten vom "mixing of religious referencens" direkt auf die Problematik gemeinsamer Nutzung zu schließen (197) sowie der Verdacht, dass eine sehr vage Definition des "sharing" aufgrund mangelnder Evidenzen schlicht notwendig ist. Die Belege sind dürftig, non-Sharing und Konflikte überwiegen (198). Gleichwohl können die Herausgeber unter der Rubrik "active sharing" (32) eine interessante Reihe von Beispielen für die angesichts des Titels erwartete Art gemeinsamer Nutzung geben. Dass dabei gerade die ausschließlich literarisch bezeugten Fälle oft nur als christliche Problematisierung mutmaßlich geteilter Räume zu greifen sind, ist ein Befund, der alle Beiträge durchzieht.

So widmet sich Capucine Nemo-Pekelman dem juristischen Status von Tempeln, Kirchen und Synagogen und stellt dabei unter anderem auf den Rechtsbegriff der vacantia ab, der den Zugriff und teilweise die Zerstörung ansonsten rechtlich geschützter religiöser Stätten ermöglichte (65).

Schon der dritte Beitrag (Mante Lenkaityte: The (Non-)Sharing of Religious Sites in the Greek Canonical Sources of the 4th Century) widmet sich ausdrücklich der konfliktuösen Dimension religiöser Topographien. Die Untersuchung bischöflicher Versuche, Kontakte zwischen Christen und anderen religiösen Gruppen zu reglementieren, verweist dabei immer wieder auf die Differenz sakraler und säkularer Räume (74, 88). Eine Unterscheidung, die auch auf konzeptueller Ebene mehr Beachtung verdient hätte, da man durchaus fragen kann, inwieweit es sich bei der Teilnahme von Christen an öffentlichen Festen um religiöse Praktiken handelt (vgl. 113). [1]

Eindeutig sind die Ergebnisse in Peter Talloens anregender Untersuchung von Competitive Sharing in Late Antique Asia Minor: "there does not seem to have been much active sharing of religious sites [...], but rather a sequential replacement" (105) - und auch das nur mit einem Hiat mehrerer Jahrzehnte, was wiederum eindrucksvoll zeigt, wie diskontinuierlich sich Prozesse der Christianisierung vollziehen.

Innerchristliche Konflikte in der monastischen Landschaft Unterägyptens beleuchtet Maria Chiara Giorda (Sharing Monasteries. Mapping Late Antique Religious Competition at Alexandria), wobei auch hier fraglich ist, was der Begriff der 'gemeinsamen Nutzung' analytisch beiträgt, wenn er auch Zerstörungen umfasst (121). Die Autorin selbst interessiert sich vor allem für Machtdynamiken, und erweckt dabei den Eindruck, dass lokale Konflikte wesentlich durch bischöfliche und kaiserlich-administrative Eingriffe angeheizt würden. [2]

Interessant ist der Versuch von Katharin Heyden, eine gleichzeitige, konkurrierende Nutzung des Heiligtums von Hierapolis/Mabbug nachzuweisen (Hierapolis/Mabbug in Late Antiquity. A Place of Competitive Veneration and Co-production between Atargatis, the Syrian Mother Goddes, and Mary, the Mother of God?). Allerdings zeigt der sorgfältig argumentierende und die Problematik der Quellenlage präzise ausleuchtende Beitrag auch, wie schnell die Grenzen zur Spekulation überschritten werden. Ob die literarischen Zeugnisse letztlich ein "actual sharing" belegen, muss, wie die Autorin selbst einräumt, offen bleiben.

Der Beitrag von Gaetano Spampinato ("Heretical Places" in Ancient Heresiology. Two Cases of "Competitive Sharing" in the Panarion of Epiphanius of Salamis?) widmet sich dann imaginierten Szenarien geteilter Räume und ihrer polemischen Verwendung in antihäretischen Schriften. Dass Orte wie Bäder hier (wie in Hammat-Gader (33)) besonders in den Fokus rücken, scheint kein Zufall. Überhaupt stellt sich als ein Desiderat des Bandes (und des zugrundeliegenden Konzepts) die Frage nach den Eigenschaften heraus, die bestimmte Orte auch über längere Zeiträume hinweg für verschiedene religiöse Gruppen attraktiv machen (s. aber 207) - und sei es die Tatsache, dass die religiöse Zuschreibung konkurrierender Gruppen überschrieben werden muss ("supersessionary appropriation" (160)).

Die Suche nach einer gemeinsamen Bedeutung als Grundlage geteilter Nutzung könnte auf Aspekte urbaner und suburbaner Kultur verweisen, die sich schon den Zeitgenossen einer ausschließlich religiösen Interpretation entzogen haben (s. z.B. 38 zum Gymnasiumskomplex von Sardeis). Oder sie könnte in Richtung einer historischen Phänomenologie religiöser Wahrnehmung gehen, die insbesondere topographische Aspekte miteinbezieht. [3]

Der Band ist redaktionell überwiegend sorgfältig erstellt und bietet neben hilfreichen Indices eine ganze Reihe farbiger Graphiken und Photographien. Auch wenn der Mehrwert der konzeptuellen Rahmung für die einzelnen Quellenanalysen nicht immer deutlich erkennbar ist, hat die Ausgangsfrage doch eine Reihe von lesenswerten Beiträgen inspiriert, die jedem, der sich für die Mikroebene religiöser Koexistenz und Konflikte in der Spätantike interessiert, dienlich sein werden.

Anmerkungen:

[1] Dazu mit Bsp. aus dem Westen: Éric Rebillard: Christians and Their Many Identities in Late Antiquity. N.Y. / London 2012; Mattias P. Gassman: A Feast in Carthage: Testing the Limits of 'Secularity' in Late Antiquity, in: Journal of Roman Studies 110 (2020), 199-219.

[2] Vgl. Peter van Nuffelen: Religious Violence in Late Antiquity, in: Garret G. Fagan u.a. (ed.): The Cambridge World History of Violence. Vol. 1: The prehistoric and ancient worlds, Cambridge 2020, 512-529; oder als Fallstudie: Werner Bergmann / Christhard Hoffmann: "Kalkül oder "Massenwahn"? Eine soziologische Interpretation der antijüdischen Unruhen in Alexandria 38 n. Chr., in: Michael Erb / Michael Schmidt (Hgg.): Antisemitismus und jüdische Geschichte. Studien zu Ehren von Herbert A. Strauss, Berlin 1987, 15-46.

[3] S. mit historischen Beiträgen: Graham Harvey / Jessica Hughes (eds): Sensual Religion. Religion and the Five Senses, Sheffield 2018.

Kai Preuß